孟子曰：「尽其心者，知其性也。知性则知天矣」。心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓「天下归仁」者，正此意也。

「存其心，养其性，所以事天也」。心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，颜、冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者学之终始，所谓「彻上彻下」之道，但其意味浅深有不同尔。

「夭寿不贰，脩身以俟之，所以立命也」。云「夭」，与「夭」同。夫夭寿之不齐，盖气之所禀有不同者。不以悦戚二其心，而惟脩身以俟之，则天之正命自我而立，而气禀之短长非所论矣。愚谓「尽心」者，私智不萌，万里洞贯，歛之而无所不具，扩之而无所不通之谓也。学至于此，则知性之为德，无所不该，而天之为天者，不外是矣。存者存此而已，养者养此而已，事者事此而已。生死不异其心，而修身以俟其正，则不拘乎气禀之偏，而天之正命自我立矣。

告子曰：「不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气」。孟子引告子之言以告丑，明告子所以不动其心术如此。告子之意，以为言语之失当直求之于言，而不足以动吾之心；念虑之失当直求之于心，而不必更求之于气。盖其天资刚劲，有过人者，力能坚忍固执，以守其一偏之见，所以学虽不正，而能先孟子以不动心也。观其论性数章，理屈词穷，则屡变其说以取胜，终不能从容反覆，审思明辨，因其所言之失而反之于心，以求至当之归。此其不得于言而不求诸心之验也欤。

「不得于心，勿求于气可，不得于言，勿求于心不可」。孟子既引告子之言而论其得失如此。夫心之不正，未必皆气使之，故勿求于气，未为甚失。至言之不当，未有不出于心者，而曰勿求于心，则有所不可矣。伊川先生曰：「人必有仁义之心，然后有仁义之气晬然达于外。所以不得于心，勿求于气可也」。又曰：「告子不得于言，勿求于心，盖不知义在内也」。皆此意也。然以下文观之，气亦能反动其心，则勿求于气之说未为尽善。但心动气之时多，气动心之时少，故孟子取其彼善于此而已。凡曰「可」者，皆仅可而未尽之词也。至于言，则虽发乎口而实出于心，内有蔽、陷、离、穷之病，则外有诐、淫、邪、遁之失。不得于言而每求诸心，则其察理日益精矣。孟子所以知言养气以为不动心之本者，用此道也。而告子反之，是徒见言之发于外，而不知其出于中，亦义外之意也。其害理深矣，故孟子断然以为不可。于此可见告子之不动心所以异于孟子，而亦岂能终不动者哉？

「满腔子是恻隐之心」，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡，无交涉矣。陈经正云：「我见天地万物皆我之性，不复知我身之所为我矣」。伊川先生曰：「它人食饱，公无馁乎」？正是说破此病。《知言》亦云：「释氏以虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身」，亦是说此病也。

「仲尼焉学」，旧说得太高，详味文意，文武之道只指先王之礼乐刑政、教化文章而已，故特言文武，而又以未坠于地言之。若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪个意思，将此一句都瞒过了。李光祖虽欲曲为之说，然终费气力，似不若四平放下，意味深长也。但圣人所以能无不学无不师而一以贯之，便有一个生而知之底本领，不然，则便只是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽有逊词，然其推尊之意，亦不得而隐矣。

「寂感」之说甚佳，然愚意都是要从根本上说来，言其有此，故能如此，亦似不可偏废。但「为」字下不著耳。今欲易之云：「有中有和，所以能寂感。而惟寂惟感，所以为中和也」。如何？

「夫《易》何为者也」止「以断天下之疑」，此言《易》之书其用如此。

「是故蓍之德」止「不杀者夫」，此言圣人所以作《易》之本也。蓍动卦静而爻之变易无穷，未画之前，此理已具于圣人之心矣。然物之未感，则寂然不动而无朕兆之可名；及其出而应物，则忧以天下，而所谓圆神方智者，各见于功用之实矣。「聪明睿智，神武不杀」，言其体用之妙也。

「是故明于天之道」止「以前民用」，此言作《易》之事也。

「圣人以此斋戒，以神明其德夫」，此言用《易》之事也。斋戒，敬也。圣人无一时一事而不敬，此特因卜筮而言，尤见其精诚之至。如孔子所慎斋战疾之意也。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒，玩此则知所以神明其德之意也。

「乾坤其易之蕴耶」止「乾坤或几乎息矣」，自易道统体而言，则乾阳坤阴，一动一静，乃其蕴也。自乾坤成列而观之，则易之为道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰「乾坤毁则无以见易」。然易不可见，则乾自乾，坤自坤，故又曰「易不可见，则乾坤或几乎息矣」。

「学而」，说此篇名也，取篇首两字为别，初无意义。但「学」之为义，则读此书者不可以不先讲也。夫学也者，以字义言之，则己之未知未能，而晓夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事。伊川先生所谓「儒者之学」是也。盖伊川先生之意曰，今之学者有三，词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲所谓学者，所以学为人也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。此皆切要之言也。夫子之所志，颜子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。其精纯尽在此书，而此篇所明又学之本，故学者不可以不尽心焉。

「哭则不歌」，一日之中或哭或歌，是亵于礼容。范曰：「哀乐不可以无常，无常非所以养心也」。哭与歌不同日，不惟恤人，亦所以自养也。尹曰：「于此见圣人忠厚之心也」。

「不图为乐之至于斯」，言不意舜之为乐至于如此之美，使其恍然忘其身世也。

「慎而无礼」，葸，丝里反，畏惧之貌。绞，急也。

「寝不尸」，范以为嫌惰慢之气设于身体。孙思邈言：「睡欲踧，觉则舒」，引夫子「寝不尸」为證。

「君子不以绀緅饰」，绀，玄色。《说文》云：「深青杨赤色也」。緅，绛色。饰者，缘领也。斋服用绛，三年之丧，既期而练，其服以緅为饰。红、紫非正色，青、赤、黄、白、黑，五方之正色也。绿、红、碧、紫、骝，五方之间色也。盖以木之青克土之黄，合青、黄而成绿，为东方之间色。以金之白克木之青，合青、白而成碧，为西方之间色。以火之赤克金之白，合赤、白而成红，为南方之间色。以水之黑克火之赤，合赤、黑而成紫，为北方之间色。以土之黄克水之黑，合黄、黑而成骝，为中央之间色。

「可欲之谓善」，天机也，非思勉之所及也。「今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心」，「小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善」。玩「乍见」字，「厌然」字，则知可欲之谓善，其众善之首、万理之先，而百为之几也欤。可欲之谓善，几也。圣人妙此而天也，贤人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。虽然，此几不为尧存，不为桀亡，其始万物，终万物之妙也欤。

「喜怒哀乐之未发谓之中，性也。发而皆中节谓之和，情也」。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者欤。

《易》「无思也，无为也，寂然不动」，忠也，敬也，立大本也。「感而遂通天下之故」，恕也，义也，行达道也。

「定」、「静」、「安」三字虽分节次，其实「知止」后皆容易进，「安而后能虑，虑而后能得」，此最是难进处，多是至安处住了。「安而后能虑」，非颜子不能之。去「得」字地位虽甚近，然只是难进。挽弓到临满时，分外难开。

「舜好察迩言」，迩言，浅近之言也，犹所谓寻常言语也。寻常言语，人之所忽而舜好察之，非洞见道体无精粗差别不能然也。孟子曰：「自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者」。又曰：「闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能禦」。此皆好察迩言之实也。伊川先生曰：「造道深后，虽闻常人语言，至浅近事，莫非义理是如此」。

孟子明则动矣，未变也；颜子动则变矣，未化也。有天地后，此气常运；有此身后，此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也（《晦庵先生朱文公文集》卷三二。又见《古今图书集成》经籍典卷二八九，同书学行典卷四七、一四七。）。

器：《正讹》改作「气」。

所论大抵皆得之，然鄙意亦有未安处。如「满腔子是恻隐之心」，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻觅，则莽莽荡荡，愈无交涉矣。陈经正云：「我见天地万物皆我之性，不复知我身之为我矣」。伊川先生曰：「他人食饱，公无馁乎」？正是说破此病。《知言》亦云：「释氏以虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身」，亦是说此病也。三代正朔，以元祀十有二月考之，则商人但以建丑之月为岁首而不改月号（时亦必不改也。）；以《孟子》七、八月，十一月、十二月之说考之，则周人以建子之月为正月而不改时（改月者，后王之弥文。不改时者，天时不可改，故祭祀田猎犹以夏时为正。）。以《书》「一月戊午，厥四月哉生明」之类考之，则古史例不书时。以程子「假天时以立义」之云考之，则是夫子作《春秋》时特加此四字以系年，见行夏时之意。若如《胡传》之说，则是周亦未尝改月，而孔子特以夏正建寅之月为岁首，月下所书之事，却是周正建子月事。自是之后，月与事常相差两月。恐圣人制作之意不如是之纷更烦扰，其所制作亦不如是之错乱无章也。愚见如此，而考之刘质夫说，亦云先书「春王正月」而后书二百四十二年之事，皆天理也，似亦以「春」字为夫子所加（「王」字亦非史策旧文。）。但鲁史本谓之《春秋》，则又似元有此字。而杜元凯《左传后序》载汲冢《竹书》乃晋国之史，却以夏正建寅之月为岁首，则又似胡氏之说可为据。此间无竹书，烦为见拙斋扣之，或有此书，借录一两年示及，幸甚幸甚！又《汉书》「元年冬十月」，注家以为武帝改用夏时之后，史官追正其事，亦未知是否。此亦更烦子细询考也。金声或洪或杀，清浊万殊，玉声清越和平，首尾如一。故乐之作也，八音克谐，虽若无所先后，然奏之以金，节之以玉，其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也，所以极其变也；其节之也，所以成其章也。变者虽殊，而所以成者未尝不一；成者虽一，而所历之变洪纤清浊，亦无所不具于至一之中。圣人之知，精粗大小无所不周；圣人之德，精粗大小无所不备，其始卒相成盖如此。此金声而玉振之所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得与也。然即其全而论其偏，则洪而不能纤，清而不能浊者，是其金声之不备也。不能备乎金声而遽以玉振之，虽其所以振之者未尝有异，然其所振一全一阙，则其玉之为声亦有所不能同矣。此与来喻大同小异，更请详之，却以见告。「仲尼焉学」，旧来说得太高。详味文意，文武之道只指先王之礼乐刑政、教化文章而已，故特言「文武」，而又以「未坠于地」言之。若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪说个高底意思，将此一句都瞒过了。李光祖虽亦曲为之说，然费气力，似不若四平放下意味深长也。但圣人所以能无不学、无不师而一以贯之，便是有个生而知之底本领。不然，则便是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽若逊辞，然其推尊之意亦不得而隐矣（《晦庵先生朱文公文集》卷四三。又见《群书考索》别集卷一六，《古今图书集成》皇极典卷二○五，同书学行典卷六四、九七。）。